Основания социологии религии (Размышления над книгой П. Бергера “Священная завеса”)
Основания социологии религии (Размышления над книгой П. Бергера “Священная завеса”)
Аннотация
Код статьи
S086904990005095-6-1
DOI
10.31857/S086904990005095-6
Тип публикации
Статья
Статус публикации
Опубликовано
Авторы
Тесля Андрей Александрович 
Аффилиация: Институт гуманитарных наук, Балтийский федеральный университет им. Иммануила Канта
Адрес: Российская Федерация,
Выпуск
Страницы
185-190
Аннотация

“Священная завеса“ П.Л. Бергера (1967), русский перевод которой вышел в 2019 г., несмотря на свой небольшой объем, – попытка масштабного теоретического синтеза, демонстрация потенциала социологии знания ассимилировать в непротиворечивую и эффективную конструкцию не только дюркгеймовскую и веберовскую социологические традиции, но также и марксистский, и экзистенциалистский подходы. Особенный интерес работа Бергера представляет сегодня – как в плане демонстрации потенциала “большой теории&8j1; для понимания социальной реальности, так и связанности социологической теории с фундаментальными философскими вопросами – поскольку эта связь предстает у Бергера эксплицитной.

Ключевые слова
cоциология религии, социальная реальность, конструирование реальности.
Классификатор
Получено
31.05.2019
Дата публикации
03.06.2019
Кол-во символов
17777
Всего подписок
20
Всего просмотров
274
Оценка читателей
0.0 (0 голосов)
Цитировать Скачать pdf 100 руб. / 1.0 SU

Для скачивания PDF необходимо авторизоваться

Полная версия доступна только подписчикам
Подпишитесь прямо сейчас
Подписка только на эту статью
100 руб. / 1.0 SU
Подписка на весь выпуск
800 руб. / 16.0 SU
Все выпуски за 2019 год
4224 руб. / 30.0 SU
1 Питер Л. Бергер в 1967 г. определил цель своей книги как “попытку применить общую теоретическую концепцию социологии знания к феномену религииˮ [Бергер 2018, с. 7]1. С этим преимущественно и связан сохраняющийся по сей день интерес к книге, вышедшей в свет более полувека назад. Она сохраняет силу и влияние, не столько даже непосредственное, сколько пропущенное через множество переосмыслений и зачастую обратившееся в фоновое, социологическое видение, представленное впервые в 1966 г. в совместном трактате Бергера и Т. Лукмана “Социальное конструирование реальностиˮ.
1. Далее в тексте ссылки на эту работу даются в круглых скобках.
2 В свое время, как отмечал Е. Шацкий, “Социальное конструирование реальностиˮ воспринималось как манифест “нового идеализмаˮ в социологии [Шацкий 2018, с. 529] – и подобное видение подтверждается, например, определением общества из краткого введения в социологию, написанного Бергером вместе с его женой Бриджит: “Общество – это наш жизненный опыт общения с другими людьми вокруг насˮ [Бергер П., Бергер Б. 2004, с. 29].
3 Ключевой тезис данного направления – утверждение, что “социальная реальность не является для людей данностью, но создается имиˮ [Шацкий 2018, с 529]. При этом, по крайней мере для Бергера и Лукмана, это утверждение предельно далеко от волюнтаризма – или во всяком случае из него никоим образом не следует, как и утверждение о какой-либо особой пластичности социального, его податливости на сознательное, целенаправленное изменение. Собственно, небольшая книга Бергера, посвященная, как сказано в подзаголовке, “элементам социологической теории религииˮ, развернуто отвечает на два ложных, но распространенных понимания социального конструирования реальности. Во-первых, Бергер стремится показать, как социальная реальность одновременно является и результатом деятельности людей, и в то же время выступает для них в каждый конкретный момент как данность, как нечто объективное, не зависящее от их индивидуальных представлений, и, во-вторых, что социальная реальность в конце концов, или, точнее, в самом истоке, вынуждена не только давать ответы на внесоциальное, но и опираться на опыт, который не может быть социализирован до конца. Иными словами, социальное конструирование реальности никогда не может завершиться, образовать тотальную реальность – она разомкнута в иное в силу самой человеческой природы.
4 Формально трактат Бергера делится на две части – собственно теоретическую, включающую четыре главы (от общего понимания религии в процессе конструирования мира вплоть до проблематики соотношения религии и отчуждения), и эмпирическую, состоящую из трех глав. Однако внутреннее устройство de facto оказывается более сложным, поскольку первая из эмпирических глав посвящена применению теории религии к процессу секуляризации и содержит предельно сжатый очерк исторической социологии религии в аспекте секуляризации, тогда как две последующие главы обращены к процессам 1950–1960-х гг. Я сосредоточусь на обсуждении первых пяти глав трактата, поскольку, на мой взгляд, именно они по сей день представляют не только исторический интерес, но и наиболее любопытны с точки зрения тех теоретических позиций и подходов, которые служили для Бергера основными моментами притяжения, отталкивания и/или переосмысления. В них – и истоки его собственного социологического ви́дения религии, и интеллектуальные подходы, на которые он опирается, создавая собственную концепцию.
5 Теория, которую выстраивает Бергер, – попытка масштабного синтеза, чем и интересна как один из опытов не только построения “общей теорииˮ, но и приложения ее к конкретной области. Синтетический характер теории означает не только стремление охватить всю социальную реальность в целом, предложить универсальный метод понимания социальной реальности, но и дать перетолкование другим теоретическим подходам, которые в рамках целого должны, соответственно, сохранить свою истинность и вместе с тем оказаться элементами другой системы, внешней по отношению к ним. То есть, возвращаясь к первой части сказанного, не столько “сохранитьˮ, сколько “раскрытьˮ свою истинность (однако теоретический плюрализм вновь вносит свое ограничение – и “истинностьˮ в данном случае будет означать “истинность в пространстве данной теоретической рамкиˮ).
6 Источниками и опорными текстами для построения социологической теории религии для Бергера служит прежде всего собственно социологическая традиция, в понимании которой он во многом, хотя и критически, ориентирован на Т. Парсонса, а также на интерпретации религии Э. Дюркгейма и М. Вебера. У первого он заимствует общее понимание назначения религии, а у второго – методологический индивидуализм, кроме того, он опирается на следующие группы авторов: – во-первых, на К. Маркса, у которого берет не только диалектику, но и трактовку религии как “ложного сознанияˮ (при этом отмечая неполноту данного понимания), а через тексты Маркса первой половины 1840-х гг. – восходящие к Г. Гегелю понятия “отчужденияˮ и “овеществленияˮ; – во-вторых, отчасти в связи с “молодым Марксомˮ на философскую антропологию в рамках традиции, восходящей к М. Шелеру и соединяющейся с социологией через А. Щюца; – в-третьих, в развитии связей с философской антропологией и философской проблематикой в целом, значимыми оказываются М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ж.-П. Сартр и А. Камю.
7 Хотя для Бергера принципиально отнесение его работы именно к области социологии и социологической теории, последнюю он стремится укоренить в философской проблематике, поскольку объяснение социального в конце концов предполагает отнесение к фундаментальным вопросам. И в этом отношении подход Бергера в высшей степени ценен и интересен, поскольку позволяет увидеть не только связь социологического объяснения с фундаментальной теорией, но и ее продуктивность – поскольку вне этой связи социологическая трактовка оказывается не только и не столько обедненной, сколько движущейся в пространстве мнимо-понятного.
8 В философской антропологии, ссылаясь в первую очередь на Х. Плеснера, Бергер укореняет свое видение социального, непосредственно связывая его с пониманием человеческой природы как “эксцентрическойˮ и тем самым проводя радикальное различие между всевозможными видами “социальногоˮ существования животных и человеческой социальностью. Ведь для человека она одновременно и то, что он производит, и то, что собственно делает его человеком, то есть определяет историческое многообразие множества конкретных “мировˮ, которые выстраивают люди и которые – будучи социальными – в каждом конкретном случае и представляют собой “реальностьˮ: “Социальный мир формирует номос одновременно объективно и субъективно. Объективный номос проявляется в самом процессе объективации. Факт существования языка, даже если рассматривать его сам по себе, может быть примером такого упорядочивания опыта. Язык разграничивает и структурирует постоянный поток опыта. Когда та или иная часть опыта обретает имя, она в силу этого факта извлекается из потока и приобретает стабильность как именованная таким образом сущность... Можно сказать, что всякий реальный язык представляет собой становящийся номос или историческую последовательность узаконивающей деятельности поколений людей. Подлинно узаконивающий акт состоит в том, чтобы сказать, что вещь – это это, а не тоˮ (с. 32–33).
9 С точки зрения Бергера, “социально выстроенный номос вполне можно толковать, возможно, в его самом важном аспекте, как защиту против страхаˮ (с. 34)2. ключевая же проблема заключается в том, что “все социально сконструированные миры в основе своей неустойчивыˮ, уже хотя бы в силу того, что “индивиды, преследующие противоречивые интересы, подрывают институциональные программыˮ (с. 42), и никогда не могут быть “социализированыˮ вполне – преградой служит хотя бы собственная телесность (с. 100). Отсюда и значение религии, состоящее в “установлении посредством деятельности человека всеобъемлющего священного порядка или священного космоса, который способен поддерживать себя перед вечным лицом хаосаˮ (с. 66). Тем самым выстраивается логика религиозного в аспекте номоса: религия, во-первых, связывает и укореняет последний в космосе, выстраивая соотношение микро- и макрокосма, а во-вторых, одинаково противопоставляет номос и космос хаосу – тем самым, в аспекте легитимации, утверждая сохранение номоса как защиту от хаоса, не ограниченного одним социальным значением.
2. Отмечу попутно здесь же сложность перевода – в избранном варианте как “страхˮ переведен английский “terror”, совершенно справедливо оставленный переводчиком в скобках, поскольку без этого останется непрозрачным последующий переход Бергера к увязке “номосаˮ с религией. Бергер в данном случае однозначно имеет в виду связь с экзистенциалистской трактовкой, противопоставляющей “страхˮ и “ужасˮ (Angst, Terror), в ослабленном варианте связанном с “тревогойˮ (вновь в противоположность страху). См. характерное для современности – в отличие от классически-модернистской ситуации Бергера – рассуждение П. Вирно [Вирно 2013] о невозможности теперь мыслить социальный порядок как защиту от “тревожностиˮ, в отличие от неизбежного и конкретного опыта “страхаˮ, поскольку современность вводит неопределенность, переменчивость в число констант опыта.
10 Главное испытание для любого социального порядка, для любого номоса в утверждении примата этой/социальной “реальностиˮ перед лицом иного – пограничных состояний (которые потому и “пограничныˮ, что ставят под вопрос саму “реальностьˮ или по меньшей мере ее первостепенное значение)3. А из числа пограничных основной, разумеется, вызов – со стороны смерти, то есть осознание смертности и переживание смерти значимых для тебя людей и животных и, в воображении, своей собственной. Тем самым социологическое объяснение религии Бергер базирует на внешнем по отношению к социальному – и выступающем для него вызовом – факте неустранимой телесности и неизбежной смертности: “…порядок человеческого общества – это объединение перед лицом смертиˮ (с. 97).
3. “Исторически религия является наиболее распространенным и эффективным инструментом легитимации… Религия оказывается в этом настолько эффективной, поскольку соотносит произведенное обществом шаткое здание реальности с реальностью предельной. Хрупкие реальности социального мира основаны на наибольшей реальности (realissimum) священного, которое по определению находится по ту сторону случайности человеческих смыслов и деятельностиˮ (с. 45 – 46).
11 Религия позволяет “трансцендировать индивидуальное и тем самым подразумевает теодицеюˮ (с. 68) – позволяет за счет того, что через ритуал обращает “индивидуальное событие в типичный случай… Рождение, жизнь, страдание и смерть индивида рассматриваются в том ключе, что до него так же делали его предки, а после него так же будут делать его потомки. Поскольку он принимает и внутренне усваивает такой взгляд на вещи, он трансцендирует собственную индивидуальность и уникальность его индивидуального опыта, включая уникальные для него боль и страхˮ (с. 68–69).
12 Эта возможность включения предполагает теодицею. Причем последнюю Бергер рассматривает автономно от религии – иными словами, всякая религия предполагает теодицею, и в этом – одна из важнейших функций религии, однако потребность в теодицее сохраняется и в том случае, если мы оказываемся способны обходиться без религии. Трактовка теодицеи Бергером в теоретическом плане в наибольшей степени несет на себе печать времени и его увлечений – а именно, Бергер, хотя и делая целый ряд оговорок, увязывает теодицею с мазохизмом в его трактовке Сартром (с. 69–71). Причем, если мазохизм в человеческих отношениях связан с проблемой невозможности для противоположной стороны всегда соответствовать желаемой мазохистом роли садиста, хотя бы в силу своей смертности, то “садистский бог не ограничен этими эмпирическими недостаткамиˮ (с. 72).
13 Тесно увязать мазохизм и теодицею позволяет исходное понимание ключевого вопроса теодицеи – как оправдать, как примириться с непримиримым, как принять непоправимое. Вопрос о теодицее, подчеркивает Бергер, – вопрос не о счастье, а о гораздо более важном – о смысле (с. 73). И, вслед за Вебером, он отмечает, что сотерология отнюдь не обязательно сосуществует с религией: «…было бы заблуждением видеть в теодицее только ее “спасительный” потенциал. Некоторые теодицеи не обещают никакого “спасения”, а только искупительную убежденность в наличии смысла как такового» (с. 73).
14 Диалектический характер имеет трактовка Бергером проблематики связи религии и отчуждения. Прежде всего, как сформулировано уже в первой главе (с. 14), “базовый диалектический процесс обществаˮ включает три момента: экстернализацию (отчуждение), объективацию (овеществление) и интернализацию. Роль религии, предсказуемым образом – поскольку речь идет именно трех основных “элементахˮ (или “моментахˮ) – включает все три. Религия, согласно Бергеру, “показала себя как настолько мощная сила номизации именно потому, что одновременно является мощной, а возможно, и наиболее мощной отчуждающей силойˮ (с. 105),. Однако “великий парадокс религиозного отчуждения состоит в том, что сам процесс дегуманизации социокультурного мира укоренен в фундаментальном желании, чтобы реальность в целом имела осмысленное место для человекаˮ (с. 115). Стремление к осмысленности – главный запрос, который удовлетворяет религия, увязывая социальную реальность и космический план, социальный и индивидуальный смыслы, – в своей реализации способно проблематизировать, релятивизировать социальную реальность, примерами чего может быть любой вариант рассмотрения ее sub specie aeternitatis, например в мистике.
15 В связи с фундаментальным теоретическим пониманием социальной реальности у Бергера и увязкой трактовки социологического с вопросами философской антропологии закономерно введение в общую работу специального приложения, посвященного прояснению его понимания связи социологических и теологических перспектив. Теологическая перспектива для Бергера – не нечто, выносимое за скобки в фактическом обсуждении, хотя сама по себе социологическая теория свободна (или, в качестве собственно социологической, должна быть свободной) от теологических инспираций и в свою очередь не может служить инстанцией оценки каких бы то ни было теологических утверждений, значимой для собственно теологического пространства. То есть социологическое суждение о теологии само по себе ограничено именно социологической рамкой и не может расцениваться как несущее утверждение об истинности или ложности теологических концепций, их собственной природе и адекватности. Другое дело, что это социологическое суждение способно (и, в логике Бергера, это желательное развитие событий) оказываться значимым для самовопрошания и проблематизации теологического, делая видимым – и взывая к ответу, выходящему за пределы элементарных реакций, – социальные основания теологических построений и их конкретно-исторической динамики. В трактовке Бергера религия дает возможность для человеческих сообществ выдерживать вызов смерти, но это само по себе никак не отвечает на вопрос об истинности религии с ее ответами и практиками, в плане ее отнесения не к социальной реальности, а к “реальнейшемуˮ.
16 Как уже говорилось, проблематика религии и отчуждения трактуется Бергером как наиболее наглядный пример диалектичности социального и увязывается с процессом секуляризации. Вслед за Вебером он видит начало процесса “расколдовывания мираˮ в религии Ветхого Завета: “Израиль определил себя через отделение от космического единства… Этот великий отказ израильской религии может анализироваться через три сквозных мотива: трансцендентализацию, историзацию и рационализацию этикиˮ (с. 135).
17 Христианство в этом смысле трактуется Бергером как “перезаколдовывание мираˮ, позволяющее через боговоплощение (и далее – святых, ангелов, мариологию) снять на время проблему радикальной трансцендентализации и сделать неактуальной последовательную рационализацию этики (с. 142), сохраняя из трех мотивов лишь один, но во всей полноте – историзацию. В протестантизме тем самым совершится (уже на новом уровне и связанный с совершенно иным контекстом) порыв к “великому отказуˮ, а разрыв с космосом в конце концов разрушает связку между номосом и космосом, микро- и макрокосмом, противостоящими хаосу.
18 Но сама исходная проблема оказывается принципиально не снимаемой: “Теодицея представляет собой попытку заключить договор со смертью. Какой бы ни была судьба любой исторической религии или религии как таковой, можно с уверенностью утверждать, что необходимость в подобных попытках будет существовать до тех пор, пока люди умирают и вынуждены будут этот факт рационализироватьˮ (с. 97). Тем самым именно укорененность в философской антропологии обусловливает для Бергера специфику его социологического видения через размыкание границ социального, которое становится обсуждаемым именно в перспективе иного. То есть он дает новую интерпретацию гоббсовской проблемы, “как возможно обществоˮ, которая имеет постоянную актуальность именно потому, что раз возникнув, общество не превращается в нечто, всецело гарантированное уже случившимся “ставшимˮ. Иное по отношению к нему не только и не столько сохраняется, сколько неизменно порождается им самим.

Библиография

1. Бергер П. (2019) Священная завеса. Элементы социологической теории религии. М.: Новое литературное обозрение.

2. Бергер П.Л., Бергер Б. (2004) Социология. Биографический подход // Бергер П.Л., Бергер Б., Коллинз Р. Личностно-ориентированная социология. М.: Академический проект. С. 23–396.

3. Вирно П. (2013) Грамматика множеств: к анализу форм современной жизни. М.: Ад Маргинем Пресс.

4. Шацкий Е. (2018) История социологической мысли. В 2 т. Т. II. М.: Новое литературное обозрение.