Foundation of sociology of religion (Reflections on P. Berger’s book “The Sacred Canopy”)
Table of contents
Share
Metrics
Foundation of sociology of religion (Reflections on P. Berger’s book “The Sacred Canopy”)
Annotation
PII
S086904990005095-6-1
DOI
10.31857/S086904990005095-6
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Andrei Teslia 
Affiliation: Institute for Humanities, Immanuel Kant Baltic Federal University
Address: Russian Federation,
Edition
Pages
185-190
Abstract

“Sacred Canopy” of Peter Berger (1967), which Russian translation was released in 2018, is inspite of its small volume, an attempt at large-scale theoretical synthesis — demonstrating potential of sociology of knowledge in ability to assimilate not only Durkheim and Weber’s sociological traditions, but also marxist and existentialist approaches. Work of Berger is present of particular interest today – in terms of demonstrating potential of “big theory” for understanding social reality and the connectedness of sociological theory with fundamental philosophical questions — because this connection is appears explicit to Berger.

Keywords
sociology of religion, social reality, constructive of reality.
Received
31.05.2019
Date of publication
03.06.2019
Number of characters
17777
Number of purchasers
20
Views
273
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf 100 RUB / 1.0 SU

To download PDF you should sign in

Full text is available to subscribers only
Subscribe right now
Only article
100 RUB / 1.0 SU
Whole issue
800 RUB / 16.0 SU
All issues for 2019
4224 RUB / 30.0 SU
1 Питер Л. Бергер в 1967 г. определил цель своей книги как “попытку применить общую теоретическую концепцию социологии знания к феномену религииˮ [Бергер 2018, с. 7]1. С этим преимущественно и связан сохраняющийся по сей день интерес к книге, вышедшей в свет более полувека назад. Она сохраняет силу и влияние, не столько даже непосредственное, сколько пропущенное через множество переосмыслений и зачастую обратившееся в фоновое, социологическое видение, представленное впервые в 1966 г. в совместном трактате Бергера и Т. Лукмана “Социальное конструирование реальностиˮ.
1. Далее в тексте ссылки на эту работу даются в круглых скобках.
2 В свое время, как отмечал Е. Шацкий, “Социальное конструирование реальностиˮ воспринималось как манифест “нового идеализмаˮ в социологии [Шацкий 2018, с. 529] – и подобное видение подтверждается, например, определением общества из краткого введения в социологию, написанного Бергером вместе с его женой Бриджит: “Общество – это наш жизненный опыт общения с другими людьми вокруг насˮ [Бергер П., Бергер Б. 2004, с. 29].
3 Ключевой тезис данного направления – утверждение, что “социальная реальность не является для людей данностью, но создается имиˮ [Шацкий 2018, с 529]. При этом, по крайней мере для Бергера и Лукмана, это утверждение предельно далеко от волюнтаризма – или во всяком случае из него никоим образом не следует, как и утверждение о какой-либо особой пластичности социального, его податливости на сознательное, целенаправленное изменение. Собственно, небольшая книга Бергера, посвященная, как сказано в подзаголовке, “элементам социологической теории религииˮ, развернуто отвечает на два ложных, но распространенных понимания социального конструирования реальности. Во-первых, Бергер стремится показать, как социальная реальность одновременно является и результатом деятельности людей, и в то же время выступает для них в каждый конкретный момент как данность, как нечто объективное, не зависящее от их индивидуальных представлений, и, во-вторых, что социальная реальность в конце концов, или, точнее, в самом истоке, вынуждена не только давать ответы на внесоциальное, но и опираться на опыт, который не может быть социализирован до конца. Иными словами, социальное конструирование реальности никогда не может завершиться, образовать тотальную реальность – она разомкнута в иное в силу самой человеческой природы.
4 Формально трактат Бергера делится на две части – собственно теоретическую, включающую четыре главы (от общего понимания религии в процессе конструирования мира вплоть до проблематики соотношения религии и отчуждения), и эмпирическую, состоящую из трех глав. Однако внутреннее устройство de facto оказывается более сложным, поскольку первая из эмпирических глав посвящена применению теории религии к процессу секуляризации и содержит предельно сжатый очерк исторической социологии религии в аспекте секуляризации, тогда как две последующие главы обращены к процессам 1950–1960-х гг. Я сосредоточусь на обсуждении первых пяти глав трактата, поскольку, на мой взгляд, именно они по сей день представляют не только исторический интерес, но и наиболее любопытны с точки зрения тех теоретических позиций и подходов, которые служили для Бергера основными моментами притяжения, отталкивания и/или переосмысления. В них – и истоки его собственного социологического ви́дения религии, и интеллектуальные подходы, на которые он опирается, создавая собственную концепцию.
5 Теория, которую выстраивает Бергер, – попытка масштабного синтеза, чем и интересна как один из опытов не только построения “общей теорииˮ, но и приложения ее к конкретной области. Синтетический характер теории означает не только стремление охватить всю социальную реальность в целом, предложить универсальный метод понимания социальной реальности, но и дать перетолкование другим теоретическим подходам, которые в рамках целого должны, соответственно, сохранить свою истинность и вместе с тем оказаться элементами другой системы, внешней по отношению к ним. То есть, возвращаясь к первой части сказанного, не столько “сохранитьˮ, сколько “раскрытьˮ свою истинность (однако теоретический плюрализм вновь вносит свое ограничение – и “истинностьˮ в данном случае будет означать “истинность в пространстве данной теоретической рамкиˮ).
6 Источниками и опорными текстами для построения социологической теории религии для Бергера служит прежде всего собственно социологическая традиция, в понимании которой он во многом, хотя и критически, ориентирован на Т. Парсонса, а также на интерпретации религии Э. Дюркгейма и М. Вебера. У первого он заимствует общее понимание назначения религии, а у второго – методологический индивидуализм, кроме того, он опирается на следующие группы авторов: – во-первых, на К. Маркса, у которого берет не только диалектику, но и трактовку религии как “ложного сознанияˮ (при этом отмечая неполноту данного понимания), а через тексты Маркса первой половины 1840-х гг. – восходящие к Г. Гегелю понятия “отчужденияˮ и “овеществленияˮ; – во-вторых, отчасти в связи с “молодым Марксомˮ на философскую антропологию в рамках традиции, восходящей к М. Шелеру и соединяющейся с социологией через А. Щюца; – в-третьих, в развитии связей с философской антропологией и философской проблематикой в целом, значимыми оказываются М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ж.-П. Сартр и А. Камю.
7 Хотя для Бергера принципиально отнесение его работы именно к области социологии и социологической теории, последнюю он стремится укоренить в философской проблематике, поскольку объяснение социального в конце концов предполагает отнесение к фундаментальным вопросам. И в этом отношении подход Бергера в высшей степени ценен и интересен, поскольку позволяет увидеть не только связь социологического объяснения с фундаментальной теорией, но и ее продуктивность – поскольку вне этой связи социологическая трактовка оказывается не только и не столько обедненной, сколько движущейся в пространстве мнимо-понятного.
8 В философской антропологии, ссылаясь в первую очередь на Х. Плеснера, Бергер укореняет свое видение социального, непосредственно связывая его с пониманием человеческой природы как “эксцентрическойˮ и тем самым проводя радикальное различие между всевозможными видами “социальногоˮ существования животных и человеческой социальностью. Ведь для человека она одновременно и то, что он производит, и то, что собственно делает его человеком, то есть определяет историческое многообразие множества конкретных “мировˮ, которые выстраивают люди и которые – будучи социальными – в каждом конкретном случае и представляют собой “реальностьˮ: “Социальный мир формирует номос одновременно объективно и субъективно. Объективный номос проявляется в самом процессе объективации. Факт существования языка, даже если рассматривать его сам по себе, может быть примером такого упорядочивания опыта. Язык разграничивает и структурирует постоянный поток опыта. Когда та или иная часть опыта обретает имя, она в силу этого факта извлекается из потока и приобретает стабильность как именованная таким образом сущность... Можно сказать, что всякий реальный язык представляет собой становящийся номос или историческую последовательность узаконивающей деятельности поколений людей. Подлинно узаконивающий акт состоит в том, чтобы сказать, что вещь – это это, а не тоˮ (с. 32–33).
9 С точки зрения Бергера, “социально выстроенный номос вполне можно толковать, возможно, в его самом важном аспекте, как защиту против страхаˮ (с. 34)2. ключевая же проблема заключается в том, что “все социально сконструированные миры в основе своей неустойчивыˮ, уже хотя бы в силу того, что “индивиды, преследующие противоречивые интересы, подрывают институциональные программыˮ (с. 42), и никогда не могут быть “социализированыˮ вполне – преградой служит хотя бы собственная телесность (с. 100). Отсюда и значение религии, состоящее в “установлении посредством деятельности человека всеобъемлющего священного порядка или священного космоса, который способен поддерживать себя перед вечным лицом хаосаˮ (с. 66). Тем самым выстраивается логика религиозного в аспекте номоса: религия, во-первых, связывает и укореняет последний в космосе, выстраивая соотношение микро- и макрокосма, а во-вторых, одинаково противопоставляет номос и космос хаосу – тем самым, в аспекте легитимации, утверждая сохранение номоса как защиту от хаоса, не ограниченного одним социальным значением.
2. Отмечу попутно здесь же сложность перевода – в избранном варианте как “страхˮ переведен английский “terror”, совершенно справедливо оставленный переводчиком в скобках, поскольку без этого останется непрозрачным последующий переход Бергера к увязке “номосаˮ с религией. Бергер в данном случае однозначно имеет в виду связь с экзистенциалистской трактовкой, противопоставляющей “страхˮ и “ужасˮ (Angst, Terror), в ослабленном варианте связанном с “тревогойˮ (вновь в противоположность страху). См. характерное для современности – в отличие от классически-модернистской ситуации Бергера – рассуждение П. Вирно [Вирно 2013] о невозможности теперь мыслить социальный порядок как защиту от “тревожностиˮ, в отличие от неизбежного и конкретного опыта “страхаˮ, поскольку современность вводит неопределенность, переменчивость в число констант опыта.
10 Главное испытание для любого социального порядка, для любого номоса в утверждении примата этой/социальной “реальностиˮ перед лицом иного – пограничных состояний (которые потому и “пограничныˮ, что ставят под вопрос саму “реальностьˮ или по меньшей мере ее первостепенное значение)3. А из числа пограничных основной, разумеется, вызов – со стороны смерти, то есть осознание смертности и переживание смерти значимых для тебя людей и животных и, в воображении, своей собственной. Тем самым социологическое объяснение религии Бергер базирует на внешнем по отношению к социальному – и выступающем для него вызовом – факте неустранимой телесности и неизбежной смертности: “…порядок человеческого общества – это объединение перед лицом смертиˮ (с. 97).
3. “Исторически религия является наиболее распространенным и эффективным инструментом легитимации… Религия оказывается в этом настолько эффективной, поскольку соотносит произведенное обществом шаткое здание реальности с реальностью предельной. Хрупкие реальности социального мира основаны на наибольшей реальности (realissimum) священного, которое по определению находится по ту сторону случайности человеческих смыслов и деятельностиˮ (с. 45 – 46).
11 Религия позволяет “трансцендировать индивидуальное и тем самым подразумевает теодицеюˮ (с. 68) – позволяет за счет того, что через ритуал обращает “индивидуальное событие в типичный случай… Рождение, жизнь, страдание и смерть индивида рассматриваются в том ключе, что до него так же делали его предки, а после него так же будут делать его потомки. Поскольку он принимает и внутренне усваивает такой взгляд на вещи, он трансцендирует собственную индивидуальность и уникальность его индивидуального опыта, включая уникальные для него боль и страхˮ (с. 68–69).
12 Эта возможность включения предполагает теодицею. Причем последнюю Бергер рассматривает автономно от религии – иными словами, всякая религия предполагает теодицею, и в этом – одна из важнейших функций религии, однако потребность в теодицее сохраняется и в том случае, если мы оказываемся способны обходиться без религии. Трактовка теодицеи Бергером в теоретическом плане в наибольшей степени несет на себе печать времени и его увлечений – а именно, Бергер, хотя и делая целый ряд оговорок, увязывает теодицею с мазохизмом в его трактовке Сартром (с. 69–71). Причем, если мазохизм в человеческих отношениях связан с проблемой невозможности для противоположной стороны всегда соответствовать желаемой мазохистом роли садиста, хотя бы в силу своей смертности, то “садистский бог не ограничен этими эмпирическими недостаткамиˮ (с. 72).
13 Тесно увязать мазохизм и теодицею позволяет исходное понимание ключевого вопроса теодицеи – как оправдать, как примириться с непримиримым, как принять непоправимое. Вопрос о теодицее, подчеркивает Бергер, – вопрос не о счастье, а о гораздо более важном – о смысле (с. 73). И, вслед за Вебером, он отмечает, что сотерология отнюдь не обязательно сосуществует с религией: «…было бы заблуждением видеть в теодицее только ее “спасительный” потенциал. Некоторые теодицеи не обещают никакого “спасения”, а только искупительную убежденность в наличии смысла как такового» (с. 73).
14 Диалектический характер имеет трактовка Бергером проблематики связи религии и отчуждения. Прежде всего, как сформулировано уже в первой главе (с. 14), “базовый диалектический процесс обществаˮ включает три момента: экстернализацию (отчуждение), объективацию (овеществление) и интернализацию. Роль религии, предсказуемым образом – поскольку речь идет именно трех основных “элементахˮ (или “моментахˮ) – включает все три. Религия, согласно Бергеру, “показала себя как настолько мощная сила номизации именно потому, что одновременно является мощной, а возможно, и наиболее мощной отчуждающей силойˮ (с. 105),. Однако “великий парадокс религиозного отчуждения состоит в том, что сам процесс дегуманизации социокультурного мира укоренен в фундаментальном желании, чтобы реальность в целом имела осмысленное место для человекаˮ (с. 115). Стремление к осмысленности – главный запрос, который удовлетворяет религия, увязывая социальную реальность и космический план, социальный и индивидуальный смыслы, – в своей реализации способно проблематизировать, релятивизировать социальную реальность, примерами чего может быть любой вариант рассмотрения ее sub specie aeternitatis, например в мистике.
15 В связи с фундаментальным теоретическим пониманием социальной реальности у Бергера и увязкой трактовки социологического с вопросами философской антропологии закономерно введение в общую работу специального приложения, посвященного прояснению его понимания связи социологических и теологических перспектив. Теологическая перспектива для Бергера – не нечто, выносимое за скобки в фактическом обсуждении, хотя сама по себе социологическая теория свободна (или, в качестве собственно социологической, должна быть свободной) от теологических инспираций и в свою очередь не может служить инстанцией оценки каких бы то ни было теологических утверждений, значимой для собственно теологического пространства. То есть социологическое суждение о теологии само по себе ограничено именно социологической рамкой и не может расцениваться как несущее утверждение об истинности или ложности теологических концепций, их собственной природе и адекватности. Другое дело, что это социологическое суждение способно (и, в логике Бергера, это желательное развитие событий) оказываться значимым для самовопрошания и проблематизации теологического, делая видимым – и взывая к ответу, выходящему за пределы элементарных реакций, – социальные основания теологических построений и их конкретно-исторической динамики. В трактовке Бергера религия дает возможность для человеческих сообществ выдерживать вызов смерти, но это само по себе никак не отвечает на вопрос об истинности религии с ее ответами и практиками, в плане ее отнесения не к социальной реальности, а к “реальнейшемуˮ.
16 Как уже говорилось, проблематика религии и отчуждения трактуется Бергером как наиболее наглядный пример диалектичности социального и увязывается с процессом секуляризации. Вслед за Вебером он видит начало процесса “расколдовывания мираˮ в религии Ветхого Завета: “Израиль определил себя через отделение от космического единства… Этот великий отказ израильской религии может анализироваться через три сквозных мотива: трансцендентализацию, историзацию и рационализацию этикиˮ (с. 135).
17 Христианство в этом смысле трактуется Бергером как “перезаколдовывание мираˮ, позволяющее через боговоплощение (и далее – святых, ангелов, мариологию) снять на время проблему радикальной трансцендентализации и сделать неактуальной последовательную рационализацию этики (с. 142), сохраняя из трех мотивов лишь один, но во всей полноте – историзацию. В протестантизме тем самым совершится (уже на новом уровне и связанный с совершенно иным контекстом) порыв к “великому отказуˮ, а разрыв с космосом в конце концов разрушает связку между номосом и космосом, микро- и макрокосмом, противостоящими хаосу.
18 Но сама исходная проблема оказывается принципиально не снимаемой: “Теодицея представляет собой попытку заключить договор со смертью. Какой бы ни была судьба любой исторической религии или религии как таковой, можно с уверенностью утверждать, что необходимость в подобных попытках будет существовать до тех пор, пока люди умирают и вынуждены будут этот факт рационализироватьˮ (с. 97). Тем самым именно укорененность в философской антропологии обусловливает для Бергера специфику его социологического видения через размыкание границ социального, которое становится обсуждаемым именно в перспективе иного. То есть он дает новую интерпретацию гоббсовской проблемы, “как возможно обществоˮ, которая имеет постоянную актуальность именно потому, что раз возникнув, общество не превращается в нечто, всецело гарантированное уже случившимся “ставшимˮ. Иное по отношению к нему не только и не столько сохраняется, сколько неизменно порождается им самим.

References

1. Berger P. (2019) Svyashchennaya zavesa. Ehlementy sociologicheskoy teorii religii [The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion]. Moscow: Novoe literaturnoe obozrenie.

2. Berger P.L., Berger B. (2004) Sociologiya. Biograficheskij podhod [Sociology. The biographical approach] Berger P.L., Berger B., Collins R. Lichnostno-orientirovannaya sociologiya [Personality-oriented sociology]. Moscow: Akademicheskiy proekt, pp. 23–396.

3. Shackiy E. (2018) Istoriya sociologicheskoy mysli [History of sociological thought]. In 2 vol., vol. II. Moscow: Novoe literaturnoe obozrenie.

4. Virno P. (2013) Grammatika mnozhestv: k analizu form sovremennoy zhizni [A Grammar of the Multitude: For an Analysis of Contemporary Forms of Life]. Moscow: Ad Marginem Press.